Gary Francione y los derechos de los animales (II)

Alejandro Villamor Iglesias

“La solución que subyace a este grave problema no se basa en minimizar el sufrimiento derivado de la explotación, sino, tal y como ya se ha hecho con respecto a la esclavitud humana, abolir la explotación misma, poniendo por fin en práctica el principio de igual consideración”


Respecto al principio de igual consideración apuntado al final de la anterior columna (“Gary Francione y los derechos de los animales (I)”), Francione señala tres puntos generales:

I.- Este principio es una forma de razonamiento moral, no hace ninguna referencia al contenido de dicho razonamiento. Debemos considerar del mismo modo los intereses de dos individuos, a no ser, como hemos dicho, que haya una muy buena razón para no hacerlo.

II.- Este principio no indica que debamos tratar, para todos los casos, del mismo modo los distintos intereses. Por ejemplo:

Simon may have moderate musical talent; Jane may have no musical talent at all. Jane may be a brilliant mathematician; Simon may be hopeless at mathematics. Simon and Jane are equals only to the extent that they are alike for some particular purpose; they are entitled to be treated alike with respect to that particular similarity unless there is a good reason not to so treat them. Jane´s superior ability at mathematics may be valuable to a computer firm, and that firm may be willing to pay her a large sum of money to write computer languages. If Simon decides to become a professional musician, his moderate talent may result in his receiving less compensation. (Francione, 2000, pág. 83).

III.- El principio es un componente necesario de cualquier teoría moral razonable, cualquier teoría que lo rechace será inaceptable como teoría moral.

En virtud de estos tres puntos generales, podemos intuir que, posiblemente, al menos una gran parte de los humanos estarían de acuerdo con el principio de igual consideración y que, por tanto, la pertenencia a un determinado grupo delimitado de una forma moralmente arbitraria, como el sexo o la raza, no debe impedir la aplicación del principio. Del mismo modo que sucede con los humanos, cuyos intereses deben ser respetados sin ningún tipo de parcialidad, los animales no humanos son seres que tienen intereses; al menos, uno exactamente igual al de los humanos: el interés en no sufrir. Frente a otros seres, como los minerales o los vegetales, los animales, humanos y no humanos, somos seres sintientes, semejantes fisiológica y conductualmente, que compartimos el interés en no sufrir.

La aplicación del principio de igual consideración tiene un paradigmático precedente histórico en el propio “grupo” humano. Como todos sabemos, durante siglos muchos humanos fueron tratados por otros como propiedades. Una institución, la de la esclavitud humana, es muy semejante a la situación que los animales vienen sufriendo aun en nuestros días. A pesar de que se aceptaba que los esclavos humanos eran “criaturas de Dios, seres sintientes,” su estatus de objeto era tomada como legítima. Aun a pesar de que ciertas formas de esclavitud humana todavía persisten (como el trabajo infantil o la prostitución forzada), la esclavitud humana es considerada, generalmente, un mal. Todos reconocemos que los seres humanos tienen interés en no sufrir y, en consecuencia, estamos obligados a reconocer a todos los humanos el derecho a no ser esclavizados, a no ser considerados cosas. Así, podemos discernir una especie de “línea roja” que no debe ser cruzada. En ningún caso podemos utilizar a ningún individuo -en virtud de sus intereses- como un medio económico. Ya sea como esclavo, como comida o como objeto de experimentación.

En coherencia con su concepción deontológica, Francione afirma que en ningún caso se deben violar los derechos básicos[1] de un individuo a cambio de un bien mayor. Independientemente de quien sea el afectado y de quienes sean los beneficiados, cada individuo sintiente, y por tanto con interés en no sufrir, tiene el derecho básico de no ser utilizado como una cosa, como un medio para los fines de otros. De otro modo, el uso, en este caso de humanos, de unos determinados individuos se terminaría consintiendo siempre y cuando beneficiara a otro grupo de individuos que, por ejemplo, fuese mayor en número. En virtud del principio de igual consideración, si el interés humano en no sufrir tiene una relevancia moral, entonces los humanos no pueden ser recursos.

Como se ha insistido, los animales no humanos son seres que, al igual que los humanos, poseen intereses. Y, al igual que numerosos esclavos humanos de antaño, los animales son tratados como objetos de propiedad humana. Por muy trivial que sea el beneficio, el sufrimiento animal rara vez es considerado. Los animales no humanos son discriminados por la no pertenencia a un determinado grupo marcado arbitrariamente -al menos, en lo que a relevancia moral respecta-, al grupo de los humanos. En este punto, una vez esclarecida la existencia de una discriminación de quien no pertenece a una determinada especie, ya podemos hablar de especismo.

En correspondencia con la ya aceptada consideración moral de los animales no humanos, estos deben ser considerados, por tanto, personas. Cotidianamente, el término ‘persona’ se utiliza como sinónimo de individuo humano. No obstante, en su aspecto moral, con ‘persona’ se entiende un designativo de aquel individuo que es considerado dueño de sí mismo, que no es una propiedad. Y, en este sentido, los animales son personas. Las personas son aquellos individuos hacia los que todos los agentes morales tenemos obligaciones directas. Con esto no se quiere indicar que los animales deban gozar de exactamente los mismos derechos que los humanos paradigmáticos, como el derecho a votar, a conducir un coche o a la educación; sino que, de primeras, se debe respetar su derecho básico a no ser dañados.

Aun una vez aceptado que los animales son seres sintientes, en numerosas ocasiones se presentan una serie de argumentos que pretenden negar que les debamos algún tipo de consideración moral. Incluso la sintiencia misma. Francione analiza, por este motivo, los cuatro principales argumentos que pretenden mostrar, en cada caso, las diferencias que “separan” a humanos y animales, a partir de las cuales se justificaría su no consideración:

1.- En primer lugar, algunos pretenden negar nuestras obligaciones directas con los animales defendiendo que ellos, a diferencia de los humanos, carecen de sensibilidad y de intereses. Sin duda, el caso por antonomasia lo hallamos en Renè Descartes, el cual defendió que los animales son autómatas. En consonancia con su mecanicismo, el filósofo del método afirmó que, a pesar de su comportamiento, los animales funcionan como relojes, donde todo está mecánicamente determinado. Estos carecen de alma y de lenguaje y, por ende, no son conscientes, carecen de cualquier tipo de sensación o emoción. Más recientemente, otros filósofos como R. G. Frey o Peter Carruthers recuperaron la esencia la teoría cartesiana prescindiendo del fundamento divino. El primero afirma que los animales podrían tener intereses de la misma forma en que el motor de un coche tiene un “interés” en tener suficiente aceite. Para Frey, «animals cannot have desires, because desires presuppose beliefs about the truth or falsity of sentences» (Francione, 2000, pág. 105). Para tener un interés, es necesario poseer la capacidad de relacionar el lenguaje y el estado de cosas en el mundo. Con todo, resulta cuanto menos dudoso que poseer un lenguaje complejo sea una condición indispensable para tener un interés o una preferencia. Parafraseando el ejemplo del propio Francione, si estando profundamente dormido alguien me aplica fuego en la piel, mi reacción inmediata será de escapar del fuego por el dolor que me produce, sin necesidad de razonar si la proposición ‘Yo tengo dolor’ es verdadera. Además, un importante número de individuos humanos también carecen de una capacidad de entendimiento compleja y, sin embargo, no dudamos, más allá de su comportamiento, que posean intereses. Peter Carruthers focaliza la atención en el hecho de que los animales podrían carecer de consciencia, algo que, como rápidamente indica Francione, al poco de ser observado, se muestra claramente insatisfactorio.

En general, en la comunidad científica está ampliamente aceptada la idea de que los animales son, como nosotros, seres sintientes que poseen la capacidad de experimentar dolor.

2.- La segunda razón con la que se pretende negar a los animales no humanos el derecho a no ser tratados como cosas se basa en que, aunque los animales son seres sintientes que tienen el interés en no sufrir, Dios nos concedió una suerte de “permiso divino” para ignorar sus intereses. Aunque este punto pudiera parecer que carece de influencia suficiente en la sociedad actual, no hay que olvidar la raíz que la tradición judeo-cristiana tiene en la mentalidad occidental. Tal y como ya lo había interpretado Locke, existe una amplia aceptación de que los animales son propiedades humanas, unas propiedades cedidas por Dios. Los animales son recursos aportados por Dios en su más excelsa benevolencia para el beneficio humano. Frente a esta posición nos encontramos varios inconvenientes. En primer lugar, esta requiere: la aceptación de la existencia de Dios, que este creó a los humanos, que los equipó con almas que constituyen, a su vez, el requisito básico para poseer una relevancia moral, que los animales fueron creados como recursos a nuestra disposición… En general, esta posición requiere que aceptemos literalmente el dogma religioso. En segundo lugar, aunque aceptásemos la historia de la creación bíblica, el significado del “dominio” sobre los animales y demás seres ha generado y genera serias disputas. En el Génesis está presente una gran ambigüedad acerca del significado de este término. En tercer lugar, para poder actuar con coherencia, intentar justificar nuestro actual trato de los animales como cosas a partir de lo dicho por el Antiguo Testamento, requiere que adquiramos el resto de actitudes hacia los demás que está presente en el texto. Así, por ejemplo, en numerosos pasajes se asumen la esclavitud humana y el sexismo como actividades legítimas.

3.- La tercera razón de “mayor peso” que se aporta comúnmente para denegar el derecho básico a los animales reside en la creencia de la existencia de una o varias características naturales que poseen los humanos (en su conjunto) pero no el resto de animales, una diferencia cualitativa y no cuantitativa. De la misma manera que la segunda razón, se admite que el resto de especies animales son sintientes y tienen ciertos intereses, pero de la ausencia de estas características resulta su irrelevancia moral.

Generalmente, estas características giran en torno a las supuestas capacidades cognitivas que poseen “los humanos”. Así, se afirma que este grupo posee unas capacidades cognitivas muy superiores frente al resto de animales, los cuales carecen de capacidad de razonamiento, de realización de juicios morales, de lenguaje, de creencias o de emociones. Algunos de los autores que defendieron esta idea se basan en la perspectiva religiosa tratada en el punto anterior. Otros, empero, se han apoyado en teorías menos dogmáticas. De estos últimos se pueden destacar autores como Aristóteles, Descartes, Kant o Rawls.

Existen serios inconvenientes a estas aseveraciones. Primeramente, este punto, que afirma que los animales carecen por completo de una serie de características mentales, choca de frente con la teoría de la evolución, para la cual, la diferencia es de índole cuantitativa y no cualitativa. Darwin no dudó en dejar constancia en sus escritos su creencia de que los animales no humanos piensan y poseen muchas de las facultades emocionales que atribuimos generalmente a los humanos. Esta posición de Darwin es constatada, ya en la actualidad, por diversos estudios científicos; autores como Donald Griffin, Antonio Damasio, Marc Bekoff o Carolyn Ristau han cotejado en estudios de diversa índole que los animales, en contra de lo que se cree comúnmente, poseen una notable inteligencia y sensibilidad.

Sin embargo, aun cuando aceptáramos que los animales tienen ciertas diferencias en lo que a las capacidades cognitivas se refiere, como a la capacidad para razonar, su trato como recursos sigue siendo moralmente indefendible:

Differences between humans and other animals may be relevant for other purposes, such as whether we allow animals to drive cars or vote or attend universities, but the differences have no bearing on whether animals should have the status of property our of things morally equivalent to inanimate objects. We recognize this inescapable conclusion whenever humans are involved. Whatever characteristic we identify as possessed only by humans will not be possessed by all humans. (Francione, 2000, pág. 120).

Muchos humanos poseen las mismas diferencias que atribuimos al resto de animales y, por supuesto, son considerados moralmente del mismo modo que el resto de humanos. Incluso si los animales no usan un leguaje o razonamiento complejos, esto no constituye una diferencia con los “humanos”, muchos de los cuales tienen capacidades cognitivas más limitadas que las de algunos animales. No hay ninguna característica propiamente humana que nos defina y diferencie, a un nivel, al menos, de relevancia moral, como grupo separado del “resto”.[2] Indagando un poco se observa que en el fondo de estos argumentos que pretenden discernir moralmente humanos de animales no humanos reside una razón básica que pretende justificar nuestro trato con los demás: «that we are human and they are not, and that species difference alone justifies differencial treatment» (Francione, 2000, pág. 126). Este criterio es notoriamente arbitrario, expresa una diferenciación moral basada en la pertenencia a un determinado grupo, establecido por los propios miembros del grupo, considerado superior. El especismo se muestra como una discriminación con una estructura análoga al sexismo o al racismo.

4.- Por último, está la opinión de aquellos que defienden que la discriminación está justificada por el menor valor inherente de los animales. Con todo, la estructura de esta premisa no se diferencia de aquellas otras que pueden mantener un menor valor inherente de los individuos de piel negra respecto a los blancos o de las mujeres respecto a los varones. Aun cuando se pretendiera defender esto apelando al supuesto valor inherente propiamente humano, nos toparíamos con una arbitrariedad en virtud del principio de igual consideración:

If we accord equal inherent value to all humans, irrespective of their characteristics, and we deny that same value to animals, then our failure to apply the principle to equal consideration is arbitrary and unjustified.  (Francione, 2000, pág. 129).

Por otra parte, como utilitarista del acto que era, Jeremy Bentham se posicionó en contra de la esclavitud humana considerando que el interés de los esclavos a no ser una propiedad de otros tiene un mayor peso que el placer o beneficio que esta esclavitud aporta a los dueños. En correspondencia, Bentham defendió sin reticencias la necesidad de abolir la esclavitud humana. Explícitamente, el filósofo inglés comparó el tratamiento a los esclavos humanos y animales. La principal diferencia que observó Bentham es que los animales no poseen el interés en continuar existiendo, esto es, tan sólo se les puede atribuir el interés en no sufrir. En consecuencia, Bentham no observaba ningún problema moral al hecho de devorar a una vaca, y de utilizar, en general, a los animales como nuestros recursos, siempre y cuando el animal no sufriera. De este modo, el inglés no contempló ningún motivo para extender hacia los animales el derecho a no ser tratados como cosas, sin entrar en contradicción con el principio de igual consideración. Promoviendo, en consecuencia, leyes de carácter exclusivamente bienestarista.

Esta postura se encuentra con dos grandes problemas a afrontar: 1) la afirmación fáctica de que los animales son sintientes, pero carecen de autoconsciencia o del interés en continuar existiendo es, cuanto menos, muy problemática; 2) aunque Bentham abogó por leyes bienestaristas, en el fondo su teoría no difiere en gran medida de la de aquellos que denegaban por completo cualquier tipo de relevancia moral a los animales. En ésta la balanza entre animales no humanos y humanos resulta, aun cuando todavía no se había empleado el término, especista.

El autor del revolucionario Animal Liberation, Peter Singer, fue el defensor moderno de la teoría benthamiana. Este mantuvo que no debemos extender el derecho a no ser una propiedad a los animales para atender sus intereses. Para Singer, los animales no humanos –exceptuando a ciertos animales mamíferos- carecen de una autoconciencia[3] y, por tanto, del deseo de continuar existiendo en el futuro. Así, para Singer, el cese de la vida de un animal no humano no autoconsciente no es algo negativo para el individuo per se, lo único negativo para el animal se encuentra en el sufrimiento que pueda experimentar. El filósofo australiano se muestra, en correspondencia, contrario a la cría intensiva de animales por el sufrimiento que esto les acarrea, pero no considera moralmente reprobable comerlos. Sería moralmente justificable comer animales que tuvieron una buena vida y una muerte sin sufrimiento alguno. El bienestar de estos animales, así, sería reemplazable constantemente.[4]

A esta argumentación de Singer, Francione presenta algunos inconvenientes:

  1. I) El hecho de que los animales tengan interés en no sufrir y en disfrutar tiene como consecuencia que los animales tienen el interés en tener una vida placentera y larga. Es decir, la muerte supone para ellos el fin, aunque quizás no sea consciente, de su bienestar y la frustración; por tanto, de su interés en tener experiencias positivas.
  2. II) Si los animales no humanos carecieran de autoconciencia resultaría de gran dificultad explicar su comportamiento. Antonio Damasio es un importante soporte de esta consideración.

III) En virtud de la tesis que mantiene Singer según la cual un animal es reemplazable por otro animal, ¿por qué sentimos dolor cuando un compañero animal fallece? Francione alega que sufrimos porque reconocemos que cada individuo tiene una personalidad señera, formada a partir de un proceso genético y epigenético. Ningún animal, humano o no, es sustituible; cada individuo es único e irrepetible.

  1. IV) Si, tal como Singer lo entiende, la autoconsciencia es la característica necesaria para que podamos considerar que un individuo tiene interés en continuar viviendo, entonces, en virtud del argumento de la superposición de especies, hallamos que un notable número de individuos humanos, los cuales no poseen esta característica, podrían ser tratados como recursos, al igual que el resto de animales. Lo cual, cabe decirlo, Singer asume.[5]

Dado que los animales son considerados propiedad humana, los intereses humanos siempre se encuentran por encima, entendiendo que la desconsideración de los intereses de los animales no humanos está así justificada. El ciudadano occidental interpreta la situación como un constante conflicto de intereses entre el “grupo humano” y el resto de animales. Un supuesto conflicto que, dado el estatus otorgado al “grupo de los animales”, siempre termina con resultado negativo para estos últimos. Sin embargo, como hemos visto, en todos los casos de explotación animal tratados, no existe siquiera una mínima posibilidad de un verdadero conflicto de intereses entre ambos “grupos” –establecidos, recordamos, de una forma arbitraria–. Somos los humanos quienes traemos al mundo billones de animales con el sólo propósito de servirnos de ellos.

Con todo, aun cuando podamos imaginar alguna situación en la que, por ejemplo, la experimentación en animales supondría un gran beneficio para los humanos, en virtud de todo lo visto, la situación imaginaria de conflicto entre animales no humanos frente a animales humanos es análoga a una situación donde la salud de unos humanos dependa de la de otros humanos:

Data gained from experiments with animals require extrapolation to humans in order to be useful at all, and extrapolation is a most inexact science under the best of circumstances. If we want data that will be useful in finding cures for human diseases, we would be better advised to use humans. (Francione, 2000, pág. 156).

Ante cualquier situación que podamos caracterizar de emergencia, en la cual podamos decir que nos encontramos en un verdadero conflicto de intereses entre animales y humanos, la decisión a adoptar se debe basar siempre en la igual consideración de los intereses entre humanos y animales no humanos. Debemos recrear la situación como análoga al conflicto entre humanos. Aunque pueda estar moralmente justificado beneficiar, en las supuestas situaciones límite o de emergencia, a un humano frente a un no humano, esto no justifica que también esté moralmente respaldado lo contrario.

La solución que subyace a este grave problema no se basa en minimizar el sufrimiento derivado de la explotación, sino, tal y como ya se ha hecho con respecto a la esclavitud humana, abolir la explotación misma, poniendo por fin en práctica el principio de igual consideración. Tan sólo de esta forma se terminará con la “esquizofrenia moral” que asola las sociedades actuales, evitando los terribles males que produce la discriminación especista, profundamente arraigada.


Otras columnas del autor: https://alponiente.com/author/alejandrovillamoriglesias/

[1] Francione comprende el concepto de derecho, a este respecto, como la garantía que permite proteger una serie de intereses de cada individuo. Naturalmente, aun dentro de la especie humana, los intereses de cada individuo difieren notablemente; pero, para el caso, podemos situar el interés en no sufrir como un derecho básico.

[2] Para refutar este argumento basado en la supuesta posesión de unas determinadas características, moralmente relevantes, propiamente humanas, Francione recurre aquí al “argumento de la superposición de especies”.

[3] Esta cuestión es sostenida en su obra Practical Ethics.

[4] Esta afirmación se corresponde con el llamado “argumento de la reemplazabilidad” que Singer mantiene.

[5] En cualquier caso, cabe aclarar que, como el propio Singer señala en varias ocasiones, lo que pretende no es desplazar a ciertos humanos del “círculo de consideración moral”, sino incluir a los animales no humanos en él.

About the author

Alejandro Villamor Iglesias

Es graduado en Filosofía con premio extraordinario por la Universidad de Santiago de Compostela. Máster en Formación de Profesorado por la misma institución y Máster en Lógica y Filosofía de la Ciencia por la Universidad de Salamanca. Actualmente ejerce como profesor de Filosofía en Educación Secundaria en la Comunidad de Madrid.

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