Apuntes fenomenológicos para la consideración moral de los animales (I)

Introducción

Frente a una dilatada tradición antropocéntrica, sorda a cualquier discurso que mantenga alguna pretensión de equiparar al “humano” con lo “otro”, lo “no-humano”, la fenomenología se presenta como una útil herramienta con la que demandar una dosis de humildad. No se trata en la “ontología animal” proporcionada por la fenomenología de buscar los rasgos comunes entre animales humanos y no humanos, tal que nos permita acentuar la similitud entre ambos.[i] Más bien, se trata en el análisis fenomenológico de poner de relieve la correlación existente entre la naturaleza de los individuos humanos y no humanos haciendo especial hincapié, previa depuración de nuestros prejuicios más soterrados, en el mundo propio en que se inscriben como su condición de posibilidad cada una de estas subjetividades. Esto es, en el momento de establecer qué entidades se pueden considerar sujetos, que, en definitiva, es la cuestión que aquí está subyaciendo, la perspectiva fenomenológica niega de raíz la imposición de un aspecto de un Umwelt concreto (el humano) a otros. La fenomenología ha de partir del presupuesto de que “no podemos seguir hablando de «interculturalidad» tomando este concepto únicamente como la interculturalidad “humana”.[ii] Así, en la misma pesquisa que ha de reconducir al fenomenólogo al cimiento pre-racional constituidor de sentido en todo ser vivo, se encuentra este con una esencialidad común desveladora de un “profundo entrelazo carnal con todos estos seres vivos”.[iii] Este descubrimiento permitirá dar una respuesta más a la pregunta por la existencia de una subjetividad en esos tradicionalmente considerados “objetos” no humanos que son los animales, así como a la existencia de culturas, por consiguiente, más allá de lo humano.[iv] Esta determinación de qué entidades son sujetos trascendentales, es decir, sujetos constituyentes de sentido, no sólo se puede considerar como relevante desde una panorámica estrictamente descriptiva, sino que bien puede servir como fundamento ontológico y antropológico a un deber moral para con los individuos no pertenecientes a nuestra especie.

Prejuicios, fenomenología, subjetividad y animales no humanos

El punto de partida de esta empresa reside en el reconocimiento de aquellos elementos tan presentes en nuestra vida, y tan escurridizos de reconocer, como son los prejuicios. Por “prejuicio” entendemos una consideración negativa con respecto a algo, dada desde la sumersión del individuo en un determinado contexto cultural, y por ende asumida sin previa reflexión racional. Son estos juicios naturalizados hasta el punto de ser integrados en el Lebenswelt de cada nueva generación de individuos humanos, herederos del recorrido trazado por generaciones previas. Por su propia esencia los prejuicios terminan haciéndose “hábitos «culturales» como si fueran naturales en cuanto al modo de pensar, de valorar y de actuar”.[v] Así, el primer paso de todo análisis ha de comenzar con la epojé con respecto a los prejuicios.

En el caso de la fenomenología husserliana, enmarcada en un contexto de grave crisis de la civilización europeo-occidental, el prejuicio par excellance será el propiciado por el naturalismo objetivista propio de las ciencias naturales. De este modo, Husserl puso de manifiesto la inaceptabilidad de las pretensiones cientificistas consistentes en el olvido de todo lo subjetivo. Y no obstante, como sostiene Pintos, para el tema que aquí nos trae:

[A]unque asumimos esta crítica husserliana y su justificado rechazo de la interpretación objetivista, nuestro error consiste en que, por lo general, no sentimos extrañeza cuando los estudios acerca de los animales no humanos se centran en comprobar si ellos tienen o no inteligencia “racional” y en qué grado y medida la tienen.[vi]

Si para Husserl el principal problema en que se hallaba su momento residía en la pérdida de lo subjetivo, de la experiencia de lo vivido y, por ende, del sentido, parece apropiado preguntarse por la presencia de esta subjetividad en el caso del resto de seres vivos. ¿Por qué exclusivamente de los seres vivos? Porque, al contrario de lo que sucede con los entes inanimados, los seres vivos son “realidades carnales”. Son Leib inscritos en un determinado “mundo-entorno” o Umwelt −en términos de von Uexküll[vii]−, y no Körper, meras entidades materiales. En tanto seres vivos, los animales tienen una “disposición a”. Los animales −humanos y no humanos− están dotados biológicamente de un “autodinamismo” instanciado en sí mismo, esto es, en su corporeidad. Por este motivo, un animal, en tanto ser vivo, es un “ser vivo-autodinámicamente-desde un cuerpo-que está sin cesar en contacto perceptivo con el mundo vital que le rodea-teniendo para él un comportamiento receptivo y activo”.[viii] Son seres que están movidos interiormente a constituir un mundo propio en el que se desenvuelven irremediablemente sus vidas, y lo constituyen dotándolo de sentido.

A partir de lo dicho, se destacan ciertas características de relieve como las que siguen. En primer lugar, “todo sujeto animal […] es un KörperLeib[ix] y, consecuentemente, los animales son corporalidades vivientes y no pura materia inerte. Los animales “se mueven yoicamente imperando en su cuerpo”,[x] esto no requiere ni muchos menos que el sujeto sea consciente de ello, pues recordemos que nos estamos moviendo, de hecho, en un plano pre-racional. De lo que se trata es de que el individuo, ahora reconocido como sujeto, “gobierna” su propio cuerpo internamente, se relaciona con su mundo-entorno a través de este, que por otra parte es él mismo. Además, “todo sujeto animal […] tiene vivencias anímicas y en una corriente temporal unitaria”.[xi] Con esto se quiere decir que el animal, humano o no, vive su presente en una interacción permanente con el pasado, que lo determina, y el futuro, que se anticipa. Independientemente de la complejidad de este flujo temporal unitario,[xii] todos los animales están enmarcados en un presente imbricado con su pasado y futuro. Esto nos lleva directamente a un importante punto en lo que a la dación de sentido concierne: la “temporalización”. Todos los animales constituimos nuestro mundo dotándolo de un determinado sentido temporal cualitativo, todos experimentamos el discurrir del tiempo de distintas formas en dependencia de nuestras necesidades biológicas. Ni para mí ni para un gorrión el tiempo que transcurre con un hambre voraz es el mismo que transcurre en un estado de sosegada tranquilidad. “Todo sujeto animal […] experimenta de forma directa […] su soma”,[xiii] lo cual no quiere decir ni mucho menos que esta experimentación tenga que ser a través de una consciencia racional. No es necesario situarnos a un nivel reflexivo para poder “sentir” nuestro corazón o “experimentar” nuestro cansancio.

En la misma línea, también cabe apuntar que “todo sujeto […] se halla en interrelación material originaria con el mundo”.[xiv] Es decir, y como se ha apuntado previamente, todo sujeto constituye su propio Umwelt, su mundo-entorno, con el que se encuentra en un contacto perenne, indisoluble. Así, si más arriba se hablaba de “temporalización”, este mundo-entorno, divergente, por supuesto, entre los distintos animales, no es neutro para el sujeto. Este lo dota de un determinado sentido de un modo espontáneo, pre-racional, desde un determinado “punto-cero” (lo cual quiere decir que nunca puede darse una suerte de espacialización neutra u objetiva). Consecuentemente, no podemos considerar que lo que para mí sea una distancia “cercana” lo sea igual para, por ejemplo, una hormiga. Ni siquiera para miembros de la propia especie humana (por ejemplo, si provienen de un contexto regional y cultural divergente). De este modo, en esta interrelación con lo “otro”, el sujeto trascendental, constituidor de sentido, se encuentra con los “otros”. El sujeto no está cerrado herméticamente a su propia subjetividad, sino que está constantemente en una relación de intersubjetividad que lo configura tal y como es. No sólo esto, obviamente, entre los congéneres de una misma especie (aunque sin duda estos tendrán siempre una mayor repercusión al compartir un “mundo común” u “horizonte social”), sino también con los de las otras. Entramos en contacto, en definitiva, con los otros en una relación emotiva que, cabe apuntar, a lo largo de la historia se ha intentado mutilar tendenciosamente. En la medida en que ha interesado ver a lo otro como objeto, presumiblemente para poder servirse de él instrumentalizándolo, la “empatía emocional” connatural con la que llegamos a este mundo se intenta distorsionar o reprimir hasta el mundo de considerarse a día de hoy, para el caso, que no tiene sentido experimentar empatía con determinados animales no humanos;[xv] de ahí la importancia de su reconocimiento como sujetos.

Por último, “para todo animal […] el primer contacto con otro es primeramente afectivo o emotivo”,[xvi] o, en otras palabras, la relación del sujeto con el mundo-entorno es siempre valorativa en varios sentidos: en la medida en que ello repercuta para su supervivencia los animales sentimos atracción o rechazo por las cosas, toda realidad “es interpretada” desde el esquema de su mundo-entorno, en consecuencia todo sujeto tomará, reflexivamente o no, sus decisiones con sentido entendiendo que los objetos son Zuhanden, útiles para determinadas cosas, son “para lo que sirven”.


[NOTAS]

I Con las ciertas dificultades que ello puede llegar a comportar, como se señala en PINTOS, Mª-L., “Phenomenological overcoming of western prejudices against nonhuman animals”. En T. NENON & P. BLOSSER (eds.) Advancing Phenomenology: Essays in Honor of Lester Embree, Dordrech, 2010, pp. 315-341.

II PINTOS, Mª-L., “Cuestionamiento y redefinición de los viejos conceptos de intersubjetividad e interculturalidad. Fenomenología en el siglo XXI”, Investigaciones fenomenológicas, 7 (2010), p. 127.

III PINTOS, Mª-L., “Los derechos de todos los seres vivos a la luz de la fenomenología”, Investigaciones fenomenológicas, 4 (2005), p. 113.

IV Respecto a esto último véanse, por ejemplo: DE WAAL, F., El simio y el aprendiz de sushi. Reflexiones de un primatólogo sobre la cultura. Barcelona, 2002; CAICEDO, O. D., ¿Cultura animal no humana? Hacia un nuevo concepto de cultura desde la biología evolutiva, Tesis doctoral, Salamanca, 2016; WHITEN, A., CALDWELL, C. A. & MESOUDI, A., “Cultural diffusion in humans and other animals”, Current opinion in Psychology, 8 (2016), pp. 15-21.

V PINTOS, Mª-L., “Phenomenological overcoming of western prejudices against nonhuman animals”, p. 325.

VI PINTOS, Mª-L., “Cuestionamiento y redefinición de los viejos conceptos de intersubjetividad e interculturalidad. Fenomenología en el siglo XXI”, p. 133.

VII Cfr. VON UEXKÜLL, J., Ideas para una concepción biológica del mundo, Buenos Aires, 1945.

VIII PINTOS, Mª-L., “Los derechos de todos los seres vivos a la luz de la fenomenología”, p. 111.

IX PINTOS, Mª-L., “La recuperación de la animalidad. Utilidad y aplicabilidad de la fenomenología a los cien años de su surgimiento”. En C. MORENO y A. Mª. DE MINGO (eds.), Signo. Intencionalidad. Verdad. Estudios de Fenomenología. Sevilla, 2005, p. 379.

X PINTOS, Mª-L., “La recuperación de la animalidad. Utilidad y aplicabilidad de la fenomenología a los cien años de su surgimiento”, p. 380.

XI Ibidem.

XII Un flujo temporal que está en dependencia con la complejidad del organismo en cuestión. Sin embargo, esta atribución de complejidad o simplicidad no se ha de interpretar como un juicio de valor.

XIII PINTOS, Mª-L., “La recuperación de la animalidad. Utilidad y aplicabilidad de la fenomenología a los cien años de su surgimiento”, p. 381.

XIV PINTOS, Mª-L., “La recuperación de la animalidad. Utilidad y aplicabilidad de la fenomenología a los cien años de su surgimiento”, p. 382.

XV Acerca del uso que en la actualidad hacemos de los animales no humanos, véase HORTA, O., “La máquina de dañar animales”. En O. HORTA, Un paso adelante en defensa de los animales, Madrid, 2017, pp. 65-97.

XVI PINTOS, Mª-L., “La recuperación de la animalidad. Utilidad y aplicabilidad de la fenomenología a los cien años de su surgimiento”, p. 386.

[i] Con las ciertas dificultades que ello puede llegar a comportar, como se señala en PINTOS, Mª-L., “Phenomenological overcoming of western prejudices against nonhuman animals”. En T. NENON & P. BLOSSER (eds.) Advancing Phenomenology: Essays in Honor of Lester Embree, Dordrech, 2010, pp. 315-341.

[ii] PINTOS, Mª-L., “Cuestionamiento y redefinición de los viejos conceptos de intersubjetividad e interculturalidad. Fenomenología en el siglo XXI”, Investigaciones fenomenológicas, 7 (2010), p. 127.

[iii] PINTOS, Mª-L., “Los derechos de todos los seres vivos a la luz de la fenomenología”, Investigaciones fenomenológicas, 4 (2005), p. 113.

[iv] Respecto a esto último véanse, por ejemplo: DE WAAL, F., El simio y el aprendiz de sushi. Reflexiones de un primatólogo sobre la cultura. Barcelona, 2002; CAICEDO, O. D., ¿Cultura animal no humana? Hacia un nuevo concepto de cultura desde la biología evolutiva, Tesis doctoral, Salamanca, 2016; WHITEN, A., CALDWELL, C. A. & MESOUDI, A., “Cultural diffusion in humans and other animals”, Current opinion in Psychology, 8 (2016), pp. 15-21.

[v] PINTOS, Mª-L., “Phenomenological overcoming of western prejudices against nonhuman animals”, p. 325.

[vi] PINTOS, Mª-L., “Cuestionamiento y redefinición de los viejos conceptos de intersubjetividad e interculturalidad. Fenomenología en el siglo XXI”, p. 133.

[vii] Cfr. VON UEXKÜLL, J., Ideas para una concepción biológica del mundo, Buenos Aires, 1945.

[viii] PINTOS, Mª-L., “Los derechos de todos los seres vivos a la luz de la fenomenología”, p. 111.

[ix] PINTOS, Mª-L., “La recuperación de la animalidad. Utilidad y aplicabilidad de la fenomenología a los cien años de su surgimiento”. En C. MORENO y A. Mª. DE MINGO (eds.), Signo. Intencionalidad. Verdad. Estudios de Fenomenología. Sevilla, 2005, p. 379.

[x] PINTOS, Mª-L., “La recuperación de la animalidad. Utilidad y aplicabilidad de la fenomenología a los cien años de su surgimiento”, p. 380.

[xi] Ibidem.

[xii] Un flujo temporal que está en dependencia con la complejidad del organismo en cuestión. Sin embargo, esta atribución de complejidad o simplicidad no se ha de interpretar como un juicio de valor.

[xiii] PINTOS, Mª-L., “La recuperación de la animalidad. Utilidad y aplicabilidad de la fenomenología a los cien años de su surgimiento”, p. 381.

[xiv] PINTOS, Mª-L., “La recuperación de la animalidad. Utilidad y aplicabilidad de la fenomenología a los cien años de su surgimiento”, p. 382.

[xv] Acerca del uso que en la actualidad hacemos de los animales no humanos, véase HORTA, O., “La máquina de dañar animales”. En O. HORTA, Un paso adelante en defensa de los animales, Madrid, 2017, pp. 65-97.

[xvi] PINTOS, Mª-L., “La recuperación de la animalidad. Utilidad y aplicabilidad de la fenomenología a los cien años de su surgimiento”, p. 386.

About the author

Alejandro Villamor Iglesias

Es graduado en Filosofía con premio extraordinario por la Universidad de Santiago de Compostela. Máster en Formación de Profesorado por la misma institución y Máster en Lógica y Filosofía de la Ciencia por la Universidad de Salamanca. Actualmente ejerce como profesor de Filosofía en Educación Secundaria en la Comunidad de Madrid.

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