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La libertad y su carácter problemático en la filosofía

¿Es o no libre el hombre? Y si lo es, ¿en qué consiste esa libertad? Decimos que alguien que estaba secuestrado y ya no lo está ha recobrado su libertad, pero decimos también que alguien es libre si puede tomar sus propias decisiones frente a su proyecto de vida e, incluso, lo decimos cuando vemos que alguien se ha librado de alguna carga o compromiso que se había hecho insoportable de llevar. En efecto, son numerosos los sentidos en los que nos referimos a la libertad y, no obstante, muchos de ellos corren el riesgo de exhibir una visión reduccionista de la libertad: piénsese, por ejemplo, que si tomamos la libertad en un sentido netamente corporal, como ocurre en el caso del secuestro, sería posible afirmar que los animales que viven en sus ecosistemas naturales, fuera de las jaulas, son también libres, pero hablar de libertad en los animales constituye en sí mismo un problema que invita a la discusión: ¿de qué clase de libertad se trata esta? ¿es suficiente este argumento para hablar de la existencia de libertad en los animales? En cualquier caso, algunos han preferido resolver esta cuestión diferenciando un sentido externo y otro interno de la libertad. ¿Qué es, entonces, lo que queremos significar cuando afirmamos que el hombre es libre? Porque es evidente que al decir que el hombre es libre nos referimos a un hecho mucho más complejo que la mera ausencia de coacción físico-corporal; aún más, este atributo parece presentarse como un elemento constitutivo de la naturaleza del hombre. ¿Cuál es el fundamento para hablar de libertad en el hombre? Estas son las preguntas que buscaremos responder a continuación partiendo desde tres perspectivas distintas.

Así, pues, el mecanicismo servirá para ilustrar la posición negacionista o determinista; el existencialismo ateo para ilustrar la posición absolutista o indeterminista; y el tomismo o filosofía del espíritu encarnado para ilustrar una visión equilibrada que permita romper con el falso dilema establecido por las dos posiciones anteriores.

1.1. Mecanicismo: el caso de la neurociencia y la neurofilosofía

El mecanicismo es una postura según la cual la vida se reduce a un conjunto de substancias que interactúan entre sí por medio de procesos fisicoquímicos, ocasionando que el ente orgánico sea visto como una máquina, tal y como sucede con los entes inanimados e inertes (Lucas Lucas, El hombre 31); puede hablarse, por tanto, de una especie de determinismo biológico. Una de las manifestaciones más actuales de esta postura la encontramos en algunos postulados de la neurociencia y las corrientes materialistas de la filosofía de la ciencia, también llamadas neurofilosofías. Al igual que los frenólogos pretendieron alcanzar una explicación del ser humano con base en sus causas craneales, los neurólogos parecen enfocados en alcanzar esta explicación a partir del funcionamiento de las neuronas (Comins-Mingol & París-Albert 117). ¿Cuál es el lugar de la libertad en un sistema de este tipo? En palabras del reconocido filósofo de la ciencia Jesús Zamora Bonilla:

Todo suceso que tiene lugar en la naturaleza consiste en que los átomos y sus componentes se muevan de una manera o de otra, y lo único que puede mover a una partícula son las fuerzas físicas determinadas por las partículas que la componen y que la rodean, según establecen las leyes físicas. Nuestros cerebros están formados por átomos normales y corrientes, exactamente iguales que los de un árbol o los de un volcán, y nada puede hacerlos moverse de un lugar a otro salvo las fuerzas físicas que los mueven en cualquier otro sistema. No hay ningún hueco en todo ello para la intervención de algo así como el libre albedrío del que han hablado teólogos y filósofos. (77).

En un determinismo biológico de este tipo no queda lugar para la libertad: allí el hombre está condicionado irremediablemente por su materialidad, de manera que le resulta imposible actuar de una forma diferente a la que le imponen los procesos que tienen lugar en su cuerpo; bajo esta postura, el hombre no se diferencia en nada de máquina minuciosamente programada por causas ajenas a ella. Por demás, una de las consecuencias de este hecho es la psicologización de la realidad, o lo que es igual, procurar reducirlo todo a fenómenos psicológicos, llegando a explicar asuntos entre los que se encuentran el amor y la felicidad como una mera liberación de neurotransmisores. Esta es, pues, una de las posibles respuestas al problema de la libertad: negar su existencia a través de una visión mecanicista del hombre.

1.2. Existencialismo ateo: el caso del absolutismo sartriano

No todos los existencialismos son ateos. La equivalencia automática entre existencialismo y ateísmo es indebida y, adicionalmente, injusta con el amplio grupo de pensadores existencialistas que desarrollaron su obra alejados del ateísmo, entre los que se cuentan figuras como Søren Kierkegaard y Gabriel Marcel. He ahí la razón por la que es necesario especificar que el existencialismo al que hacemos referencia es, específicamente, un existencialismo ateo. En particular, situamos la atención en la propuesta de Jean Paul Sartre y su postura absolutista ante el problema de la libertad.

Ubicado en el extremo opuesto al determinismo, el existencialismo sartriano reclama la más absoluta libertad para el hombre, al que ni siquiera un ser superior como Dios podría someter. Sartre expone en labios de Barioná, el protagonista de una de sus obras de teatro, su propia convicción: “aunque el Eterno me hubiese mostrado su rostro entre las nubes, me negaría a escucharle porque soy libre; y contra un hombre libre ni el mismo Dios puede nada” (104). En este sentido, más que atea, su filosofía es anti-teísta, puesto que el verdadero problema no es el de la existencia de Dios, sino el de la imposibilidad de reconciliar dicha existencia con el valor absoluto que otorga a la libertad humana. Como menciona el profesor Ramón Lucas Lucas, bajo esta perspectiva el hombre es su propia conciencia y la libertad que de ella se deriva, con lo cual está permanentemente condenado al acto de elegir y decidir; el hombre es un proyecto por hacer y una expectativa por cumplir, una existencia carente de naturaleza previa y, por ende, abierta a un inmenso mundo de posibilidades de autodeterminación (Horizonte 36).

Si se observa con cuidado, es evidente que el fondo de la tesis sartriana que acabamos de mencionar es ontológica: el hombre no solo tiene libertad, sino que es en sí mismo su propia libertad. En consecuencia, tampoco concibe Sartre la posibilidad de una moral objetiva; en su lugar, es la libertad la que legisla con absoluto control las cuestiones morales y cada hombre es libre de establecer una estructura axiológica autónoma: “la tradición filosófica ha visto en la libertad una condición necesaria de la moralidad. Pero para Sartre no es solo condición necesaria, sino también condición suficiente; más aún, es la única condición (…) La libertad sartriana es axiopoiética, esto es, creadora de sus propios valores” (Lucas Lucas, Horizonte 40-41). Esta es, en efecto, otra manera de responder al problema de la libertad: absolutizarla como el sustrato ontológico del hombre, que sintiéndose con el poder de decidir frente a todo lo que tenga que ver con su existencia, desplaza a Dios de su lugar para ocuparlo él mismo, algo que ya había propuesto Ludwig Feuerbach años atrás.

1.3.  Filosofía del espíritu encarnado: el caso del tomismo

La filosofía del espíritu encarnado es un tipo de antropología filosófica en la que se considera al hombre como “un sujeto personal, consciente de sí y de su existencia encarnada” (Lucas Lucas, El hombre 22), de suerte que se opta por la unidad substancial entre cuerpo y alma, espíritu y materia, como la visión más acertada sobre el hombre. Dentro de los pensadores que han sostenido esta tesis a lo largo de la historia, ocupa un lugar protagónico el nombre de Santo Tomás de Aquino. El tema de la libertad se encuentra presente en diversos lugares de su obra, el corpus thomisticum, especialmente las menciones en la cuestión 83 de la prima pars de la Suma teológica (I, q.83, aa.1-4) y en el capítulo XLVIII (48) del libro segundo de la Suma contra los gentiles.

Ante la pregunta de si hay o no libertad en el hombre, Aquino responde afirmativamente. Para sustentar su respuesta, lleva a cabo una triple distinción: por un lado, hay seres que obran sin ningún tipo de juicio previo, como una piedra al caer; por otro lado, hay seres que obran con juicio previo, pero no libre, como es el caso de los animales, puesto que su juicio no es fruto de una comparación racional sino de sus instintos naturales; y, finalmente, hay un ser cuyos juicios previos son libres, fruto de su capacidad intelectual: el hombre. Este último es el único capaz de llevar a cabo comparaciones haciendo uso de su facultad cognoscitiva, de suerte que es libre para decidirse por distintas cosas. En síntesis, la libertad del hombre es consecuencia de su naturaleza racional: porque razona es libre (S.t I, q.83, a.1).

A pesar de que el fundamento de la libertad es la facultad cognoscitiva del hombre, Santo Tomás aclara que su naturaleza es principalmente apetitiva, aunque confluyen tanto la potencia cognoscitiva como la apetitiva: la cognoscitiva tiene la labor de juzgar qué cosa es preferible sobre otra, es decir, que su actividad es deliberativa, mientras que la apetitiva tiene la labor de aceptar lo aconsejado por la potencia cognoscitiva, adhiriéndose al resultado de su deliberación. Ahora bien, dado que el acto de elegir se dirige a un fin en tanto que dicho fin representa un bien, y el bien en cuanto tal es objeto del apetito, se concluye que la naturaleza de la libertad es principalmente apetitiva (S.t. I, q.83, a.3).

El Aquinate, además, diferencia entre dos tipos de libertades: libertad de acción y libertad de determinación. La primera les pertenece tanto a los hombres como a los animales al ser sustancias que se mueven a sí mismas a diferencia de las cosas inanimadas, mientras que la segunda pertenece exclusivamente a aquella sustancia capaz de emitir juicios a partir del conocimiento que obtiene del dictamen de su entendimiento, algo que solo puede hacer el hombre. De ahí que concluya diciendo: “los movimientos y acciones de los animales irracionales son en cierto sentido libres, pero carecen de libre decisión; los inanimados, que se mueven solamente por otros, no tienen acciones ni movimientos libres: los intelectuales tienen libertad no solo de acción, sino de determinación, que es voluntad libre” (C.G. II, 48).

Lo más importante, sin embargo, sea quizás el hecho de que, según Santo Tomás, la libertad existe con límites, a diferencia de la propuesta sartriana. El límite de la libertad radica en que el fin último al que ha de tender el apetito no puede especificarlo el hombre arbitrariamente, sino que es su propia naturaleza la que se lo indica y lo inclina hacia él, de suerte que existe una necesidad naturalmente humana de alcanzar ciertos bienes que la libertad no puede desconocer si no quiere terminar degradada y desfigurada, como lo son, entre otros, la verdad y la vida.

  1. Conclusiones: valoración de las respuestas expuestas

Tanto el mecanicismo de las neurociencias materialistas como el existencialismo ateo de Sartre constituyen posturas erróneas ante el problema de la libertad. El mecanicismo incurre en un reduccionismo ilícito, desconociendo que el fundamento de la libertad en el hombre es intelectual y dado que el intelecto es una potencia de orden espiritual y no material, referirse a las condiciones fisicoquímicas del cuerpo para negar la existencia de la libertad es un salto al vacío: “esta diferencia entre el orden físico-natural y el orden espiritual y ético es importantísima. En la naturaleza reina la necesidad: las leyes naturales se verifican constantemente. En el orden ético existe la libertad de obrar o dejar de obrar” (Lucas Lucas, El hombre 172-173). Es evidente que la neurociencia constituye una maravillosa alternativa para comprender más profundamente el cerebro, su funcionamiento y sus implicaciones en la vida del hombre; el problema, sin embargo, aparece cuando esta pretende consolidarse como la explicación última y acabada del ser humano.

Por su parte, el existencialismo sartriano lleva a cabo una peligrosa inversión ontológica que hace de la libertad, no un acto del hombre, sino el hombre mismo: en este sentido, el hombre es libertad ilimitada. No obstante, el concepto de libertad absoluto y carente de límites es inaceptable, cuando menos, por tres razones, a saber: 1) la libertad es una característica fundamental de la naturaleza humana, pero no es la naturaleza misma; 2) hay cosas de las que el hombre no es libre, como el hecho de ser corpóreo, sexuado, entre otras, y esto no necesariamente representa un aspecto negativo; y 3) la libertad esta condicionada, aunque no determinada, por las propias pasiones humanas (Lucas Lucas, El hombre, 173-174).

La propuesta de la filosofía del espíritu encarnado tomista se presenta más equilibrada y precisa que las dos anteriores. En ella es posible encontrar una explicación integral del fundamento de la libertad, salvaguardando su existencia sin afirmarse por en ello en posturas incondicionadas. En este contexto, la libertad es vista como la capacidad que tiene el hombre para encaminarse hacia la realización de una serie de bienes que hacen parte de su misma naturaleza, razón por la que no es posible entender separadamente las nociones de libertad y perfeccionamiento: “la existencia humana es un quehacer, pero no se trata de hacer cualquier cosa, sino lo que hay que hacer aquí y ahora, de acuerdo a nuestro auténtico quehacer. El actuar auténtico del hombre es aquello que debe hacer, su propia vocación, su proyecto y su misión” (Lucas Lucas, El hombre 182). La libertad, si se entiende correctamente, no es una carencia absoluta de límites, sino un camino de perfeccionamiento guiado siempre por los principios de la razón, la verdad y la naturaleza; está en el hombre recorrer este camino: es la última falange del dedo de Adán la que se encuentra contraída, con solo extenderla podría tocar al mismo Dios.



Referencias (MLA):

Comins-Mingol, Irene & París-Albert, Sonia. Los desafíos de la neurociencia. Un análisis desde la filosofía para la paz. Revista Convergencia (2013): 107-133. Web.

Lucas Lucas, Ramón. El hombre, espíritu encarnado: compendio de antropología filosófica. Salamanca: Ediciones Sígueme, 1999. Impreso.

Lucas Lucas, Ramón. Horizonte vertical: sentido y significado de la persona humana. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2008. Impreso.

Sartre, Jean Paul. Barioná, el hijo del trueno. Madrid: Voz de Papel, 2012. Digital.

Tomás de Aquino, Santo. Suma teológica III. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2018. Impreso.

Tomás de Aquino, Santo. Suma contra los gentiles I. Madrid: Biblioteca de Autores Cristiano, 2007. Impreso.

Zamora Bonilla, Jesús. Una filosofía del cerebro. Barcelona: Bonalletra Alcompas, 2018. Impreso.