“La politicidad del sujeto social está evidentemente bloqueada, las condiciones de existencia a las que lo somete la sociedad mercantil destruyen constantemente la capacidad que tiene para controlar su existencia individual y social.”
Siguiendo al filósofo marxista latinoamericano Bolívar Echeverría[1], el proceso de reproducción social de los individuos, es decir, el proceso que permite a los seres sociales que somos perpetuar y desarrollar nuestra existencia, podría entenderse a partir de 3 procesos: 1) como un proceso de reproducción animal, en el cual el sujeto actúa sobre la naturaleza (la trabaja) y recibe algo de ella (producto); 2) como un proceso de reproducción libre, que va más allá de la condición animal y permite la autorrealización de los individuos en un determinada sociedad elegida y proyectada por ellos, de manera que los bienes que se produzcan cumplan los propósitos de su proyecto de autorrealización; y 3) como un proceso de reproducción político, pues al establecer relaciones de trabajo y disfrutar de los bienes producidos, los sujetos sociales establecen una determinada forma de sociedad, histórica y concreta (por ejemplo, esclavismo, feudalismo, capitalismo), esto es, establecen una determinada forma de su vida social. Sería esta capacidad para establecer una determinada forma de su vida social lo que constituye la politicidad del sujeto social, como capacidad propia.
No obstante, es el modo capitalista de la reproducción social el que reprime y enajena esta capacidad del sujeto social. La “ley general de la acumulación capitalista”, según Echeverría, concluye en que producir de tal modo la riqueza implica reproducirse a sí mismo autodestructivamente, supondría la “muerte” de una parte de sí mismo, esto es, la represión de la capacidad política del sujeto social. ¿Por qué?
Fetichismo de la mercancía, o de cómo las cosas adquieren cuerpo y alma
Partiendo del politólogo Michael Heinrich[2], cuando Marx, en El Capital, habla de fetichismo de la mercancía no se está refiriendo a que en el capitalismo la gente consuma mucho, o que se haga fetiche de la posesión de mercancías (un vaso, una mesa, un celular) para tener status social. Antes bien, en una sociedad que produce mercancías (como la sociedad capitalista, pues la mercancía no era lo central en las viejas sociedades), la mercancía, como elemento principal de la riqueza de la sociedad capitalista, tiene algo peculiar, guarda algo misterioso.
Una mercancía, por un lado, tiene valor de uso, satisface una determinada necesidad, es útil (una silla lo es para sentarse, un vaso lo es para beber). Por otro lado, tiene valor o valor de cambio, se puede cambiar en el mercado por una determinada cantidad de otro producto: 2 vasos pueden equivaler a 1 silla, o 2 vasos pueden equivaler a 4 camisas. El valor de 2 vasos puede expresarse en una serie infinita de otras mercancías, de manera que aquel siempre es el mismo ya sea que se exprese en una u otra. Según Marx, ese valor necesariamente tiene que ser algo distinto, independiente y a la vez común a las diversas proporciones por las cuales se pueden cambiar los 2 vasos. Esa sustancia social distinta y común a las mercancías es el trabajo, pues para producirlas es necesario imprimirles una determinada cantidad de trabajo[3]. Así, en lo único que se distinguen es en las diversas proporciones en que se intercambian, pues la sustancia común de sus valores o valores de cambio es el trabajo. Cuando hablamos del precio de una mercancía, por ejemplo 2 vasos valen 10 mil, estamos hablando de su valor expresado en billetes y monedas, es decir, en dinero. Hasta ahora no hay misterio alguno.
El valor no es algo que se pueda ver, tocar o agarrar, es para Marx algo “sensiblemente-suprasensible”, tiene una objetividad espectral; es objetivo porque es social, no porque sea una propiedad material de las mercancías. En el contexto social es como si las cosas automáticamente tuviesen valor: decimos que las cosas valen algo (incluso los seres humanos valen, en términos económicos), 2 vasos valen 10 mil, aun cuando no podamos determinar su valor por alguna propiedad física que tenga (un vaso no tiene valor porque sea de vidrio, o porque sirva para beber, pues eso solo nos habla de su valor de uso).
En una sociedad los sujetos se relacionan los unos con los otros de una determinada forma para producir. Según Echeverría, una sociedad que se reproduce de manera atomizada, es decir, que cada uno produce por su lado (sociedad privatizada, como en la que vivimos), tiene una crisis estructural, pues su reproducción se ve interrumpida a la hora de poner a circular la riqueza. ¿Cómo pueden los productores atomizados poner a circular la riqueza para su consumo si carecen de relaciones entre sí? Pues a través de lo que conocemos como mercado. La mercancía puesta en el mercado para el intercambio es la que permite la única conexión posible entre los productores. De esta forma, no son las personas las que están relacionadas entre sí, sino las cosas, las mercancías.
He ahí el fetiche, el misterio, por el cual las cosas parecen tener vida propia, cuerpo y alma. Marx, incluso, encuentra un paralelo con el mundo religioso en el que los productos de la mente humana adquieren autonomía, pues en el mundo de las mercancías son los productos del trabajo humano los que se vuelven autónomos. Así, esta relación social de cosas se les muestra a los individuos como propiedades sociales naturales de las cosas mismas, por eso decíamos anteriormente que pareciese como si todo automáticamente tuviese un valor, como si el valor fuera algo natural de las cosas y no, como decíamos más atrás, como algo que es objetivo porque es social, porque tiene detrás relaciones de trabajo e intercambio.
De hecho, cuando escuchamos la expresión “el dinero es el verdadero Dios de este mundo” o “el dinero es el causante de todos los males”, no estamos sino afirmando que el dinero, como valor que se expresa en billetes y monedas, es decir, un pedazo de papel, tiene un alma todopoderosa (el fetiche en su máxima expresión). Cuando no es más que la forma en que se expresa la cantidad de trabajo impreso que tiene una mercancía, es decir, la magnitud de valor que esta tiene. Como quien dice las cosas se vuelven personas y las personas se vuelven cosas, desechables. El mundo de las cosas entra a dominar el mundo de las personas como diría el Marx joven.
Enajenación de lo político
Echeverría ve, sintéticamente, dos funciones de la mercancía: 1) como objetos que satisfacen una necesidad, como valores de uso; y 2) como objetos que tienen valor o valor de cambio y que permiten, a través del mercado, la única interconexión posible entre los individuos constitutivamente sociales, pues dependen los unos de los otros (el que produce chaquetas depende del que produce el cuero), pero que están en situación de asocialidad. Se constituye así una relación social de cosas entre las personas, dando paso al fetiche mercantil.
Ahora, el fetichismo no es más que la forma como se expresa en las cosas un asunto que es global, el asunto de la cosificación.
Según Echeverría, la circulación de la riqueza es el resultado que refleja la forma que el sujeto social se da a sí mismo. La reproducción social mediante el mercado se distingue claramente de una reproducción en la que la riqueza circula directamente, es decir, en función de las necesidades de las personas y no de la acumulación capitalista. Si es en función de las necesidades de las personas, implica la presencia de lo político en el sujeto social. Si es mediante el mercado necesariamente implica la suspensión de la capacidad política de aquel, la forma de su existencia no la decide él solo, se decide a espaldas de él, en el funcionamiento mecánico y casual de la circulación mercantil. La vida social que llevan las cosas es quien decide el proyecto de la sociedad y no el sujeto social mismo, cosificándose así la politicidad del sujeto. Eso que llamamos capacidad política se vuelve ajena al sujeto social, le es extraña, aun cuando haga parte de sí mismo como tal sujeto.
Es de tener en cuenta que el sujeto social, que se reproduce de forma mercantil, logra mantenerse con vida, lo cual da la apariencia de ser la única forma, o la más natural, de reproducirse. Sin embargo, esa reproducción solamente la consigue gracias a la enajenación de su capacidad política.
Más aún, vivir de forma mercantil da una sensación de crecimiento, de que se crea riqueza y se progresa, aumentando la apariencia de naturalidad. No obstante, ese progreso no es más que la renovación constante de las formas de explotación y, por consiguiente, de la destrucción continúa de lo político en el sujeto social.
La psicología comunitaria como herramienta para recuperar la capacidad política de los individuos
De acuerdo con la psicóloga comunitaria Maritza Montero[4], una de las fuentes teóricas de la psicología comunitaria es la enajenación, inicialmente planteada por Marx en los manuscritos económico-filosóficos de 1844. El dominio de la mercancía sobre las personas, la acumulación capitalista, la apropiación por unos pocos de los medios de producción (la gran maquinaria, la tierra, medios que permiten reproducir nuestra existencia), entre otros problemas propios de la sociedad capitalista, obstaculizan el desarrollo para amplios sectores de la sociedad.
La capacidad del individuo para tener control sobre si mismo y la sociedad se pierde. Lo que el asalariado produce en el proceso de trabajo se le opone a sí mismo como algo independiente, pues como decíamos sobre fetiche mercantil las cosas se vuelven autónomas, tienen su propio movimiento. De hecho, el producto no solo es independiente, sino que también se vuelve ajeno y extraño, aun cuando haya salido de sus propias manos. Por esto, los efectos en el individuo son claros: 1) pérdida de la realidad y disminución de las perspectivas de éxito (que lo que produzca le permita progresar); 2) pérdida de la iniciativa, pues su esfuerzo para producir se separa de la gratificación de ese esfuerzo; 3) pérdida del sentido de los propios actos, apatía y minusvalía.
Incluso, en la cotidianidad se ve claramente la enajenación en las ideas y los comportamientos de los individuos frente a sus condiciones de existencia. Al hablar con un trabajador sobre su situación de vida, generalmente, uno encuentra actitudes de pereza, rechazo al cambio, minusvalía y desesperanza sobre la realidad nacional, es decir, apatía sobre las cuestiones políticas que suceden en el país. Casi siempre el trabajador sabe que hay gente que se enriquece cada vez más a costa suya, que hay políticos corruptos, que no puede esperar nada del gobierno (la idea de “nunca espero nada del Estado, yo siempre trabajo por lo mío” es una muestra de ello). Sin embargo, sus expectativas para solucionar esos problemas están atravesadas por esas actitudes enajenadas de pereza, individualismo, minusvalía, etc. Es común escuchar cosas como “yo en política no me meto” o “este mundo no va a cambiar entonces yo para qué voy a hacer algo”. La politicidad del sujeto social está evidentemente bloqueada, las condiciones de existencia a las que lo somete la sociedad mercantil destruyen constantemente la capacidad que tiene para controlar su existencia individual y social.
Una de las formas que considero útiles para recuperar la capacidad política del sujeto social es la psicología comunitaria, pues plantea que, más allá de la psicología tradicional, al individuo también lo limitan, trastornan y degradan sus condiciones sociales de existencia. De manera que, para que el individuo pueda de nuevo tener control sobre su existencia y logre hacer algo con sus condiciones, debe, comunitariamente (con otros individuos que comparta su misma situación), a través de la autogestión y la participación democrática (verdaderamente democrática, esto es, sin reducirse a las formas de participación institucionales), buscar solución a los problemas que lo aquejan. La orientación democrática, la autogestión y la organización se convierten en la base fundamental para que los individuos lleven a cabo transformaciones propias y de su condición social, y es el psicólogo quien debe garantizar esa base en contra de cualquier intervención autoritaria, paternalista o de intereses privados.
Con todo esto, es de tener en cuenta que es en esta sociedad, productora de mercancías, capitalista, donde la capacidad política del sujeto social está suspendida, reprimida. El proyecto de la sociedad lo decide el movimiento autónomo de la mercancía y la acumulación implacable de capital, no el individuo que produce la riqueza, pues esta misma lo somete, desencadenando ideas y comportamientos autodestructivos. Por esto, si la psicología comunitaria, como una de las alternativas, busca realmente la transformación de esta situación, debe velar por la transformación de toda la sociedad en una nueva, en la que los individuos dominen y no las cosas. La orientación democrática, la autogestión y la organización no se debe quedar solamente en la transformación local de los individuos, debe empujarse un poco más allá hacia el establecimiento de otra sociedad que rompa con todos estos problemas. Una en que lo político sea parte efectiva de la existencia de los individuos.
[1] Echeverría, B. (2011). Cuestionario sobre lo político. En B. Echeverría, Ensayos Políticos (1ª ed., pp. 71-89). Quito: Ministerio de Coordinación de la Política y Gobiernos Autónomos Descentralizados.
[2] Heinrich, M. (2008). El «secreto» del fetichismo de la mercancía y del dinero. En M. Heinrich, Crítica de la economía política: una introducción a El Capital de Marx (1ª ed., pp. 85-91). Madrid: Escolar y Mayo.
[3] Marx, K. (1955). Salario, precio y ganancia. En K. Marx & F. Engels, Obras escogidas en dos tomos (1ª ed., pp. 378-429). Moscú: Editorial Progreso.
[4] Montero, M. (1984). La psicología comunitaria: origen, principios y fundamentos teóricos. Revista Latinoamericana De Psicología, 16(3), 387-400.
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