El glorioso regreso de Colón a España. Historia de la tanathopolítica en el pensamiento latinoamericano

Esta imagen es un dibujo del ilustrador catalán Josep Lluís Pellicer (1842-1901) y se titula Glorioso regreso de Colón a España, que se encuentra en el semanario La Campana de Gràcia en el número 89 del año de 1903. Nos interesa resaltar el humor negro que muestra el dibujo al caricaturizar a Cristóbal Colón sentado como un cadáver en una veleta de su tamaño mientras en su mandíbula sostiene una cinta que dice «En Palos comenzó e acabose a Palos». Considero que esta imagen ilustra buena parte de las problemáticas que proponen los autores Enrique Dussel y Joaquín Santana, en particular por mostrar las contradicciones internas que dominaron en el proceso de modernización/colonización que por un lado implanta el mundo ibérico sobre América, a través de los discursos filosóficos empleados por un Ginés de Sepúlveda para justificar desde las falacias tautológicas y desarrollistas la inferioridad del indio sobre el hombre blanco cristiano proveniente de castilla (Dussel) y también las utopías de la dominación, que a juicio de Santana, demostraron que la inferiorización del otro podía ser alcanzada a través de una fábula engañadora como la del profeta precedente, junto a otras formas que tuvo el historiador como el evangelizador para colonizar al indio bajo las figuras del derecho a la guerra justa, la teoría del mal menor, el derecho natural, la feminización del otro, etc. Como lo enseña la ilustración el proyecto de conquista fue un proyecto tanathopolítico (o política de la muerte), que estaba llamado el fracaso desde el mismo momento que se tuvo en la idea del modelo de humanidad que buscaba implantar la corona española en América y que se refleja en la imagen cadavérica del conquistador icono del siglo XVI: Cristóbal Colón. La frase en la cinta es otra idea diciente de la idea de la muerte y el terror que trajo consigo el proyecto moderno-colonial que instaura la península ibérica y lusitana en toda América.

Por ejemplo, en el texto que lleva por título Expediciones, cartografías y la cuarta parte del globo, el pensador Latinoamericano Enrique Dussel propone la idea de que Europa lejos de ser un centro metropolitano del mundo ha sido históricamente una periferia, un territorio subsidiario y dependiente a otras culturas como la islámica bajo la figura imperial del otomano Solimán el Magnífico (1520-1566). En este sentido Europa antes de 1492 se muestra en el mapa de las relaciones culturales y políticas como un puerto desde el cual tiene cabida una constante comunicación con Asia, África y la Europa oriental. El encuentro con América será la forma como Europa se confronte con un mundo desconocido que será colonizado bajo un proyecto de modernización, que implicará la negación sistemática de los valores como de las cosmovisiones del mundo que tuvieron los indios originarios de las tierras recién descubiertas en 1492.

La expansión de Europa se da por el norte y hacia el este y ello ocurre con Iván II el grande (1462-1505). Otro gran conquistador de que avanza en la lucha contra los mongoles hasta llegar a Siberia fue Iván el terrible (1530-1584). El otro territorio que permitió la expansión de Europa hacia el sur fue la península ibérica con España y Portugal como potencias marítimas por el Atlántico. Dicho esto, Dussel argumenta que: “…el Atlántico que origina la Modernidad es el Atlántico occidental tropical, ecuatorial, el Atlántico español desde finales del siglo XV, que se situaba desde Sevilla (en el río Guadalquivir) hasta las Antillas y el golfo de México” (Dussel, p. 35, 2020). En otras palabras, la época moderna no es la invención de algo desconocido, sino más bien la continuación de un episodio de violencia y exterminio que tuvo lugar con las cruzadas que emprendió Europa como una guerra santa contra el islam, siendo su estandarte cultural y político el cristianismo que fue cultivado durante la Edad Media. Europa retoma este episodio de la guerra santa en 1492 bajo el liderazgo de España que, a través del “Descubrimiento”, encuentra por error una cuarta parte del orbe que no se encontraba en los mapas. América es un territorio al que se llega por equivocación, ya que el verdadero destino era encontrar China. Cristóbal Colón hasta el día de su muerte no tuvo conciencia de que se encontraba en América, pues siempre pensó que su proyecto se desarrollaba en la parte más oriental de Asia. Así las cosas, se concluye que América es el cuarto continente y que su existencia rompe con la santa trinidad de Europa, Asia y África.

El año de 1492 es a juicio de Dussel la primera modernidad o la modernidad temprana. Con ello se indica que el proyecto colonial de Europa sobre América fue al mismo tiempo un proyecto de modernidad. Este proyecto se muestra inicialmente como una práctica de dominación y tanathopolítica que se propuso en principio establecer una distinción muy sutil entre una cultura dominante y otra cultura atrasada. Dussel considera que este planteamiento es desarrollado ampliamente por el jurista y filósofos Ginés de Sepúlveda (1494-1573) quien se fragua en una disputa intelectual con el fraile dominico Bartolomé de las Casas (1484-1566) sobre sentido de la empresa de la conquista y el derecho que se atribuye a España como cultura dominadora y apropiadora de los territorios recién conquistados y de sus pobladores: los indios. Sepúlveda argumenta que los indios pertenecen a la raza de los bárbaros, condenados antiguamente por los griegos a la región de lo incivilizado. Esta visión chauvinista de la cultura reduce los pueblos que se encuentran legitimados por otras visiones del mundo a la región de lo desconocido, o sencillamente al servicio de la cultura dominante, quien sí posee el derecho a declarar una guerra justa para que seres humanos virtuosos. varones e inteligentes, gocen del privilegio de dominar a otros seres humanos viciosos, cobardes y faltos de inteligencia. Este argumento es respaldado por una evocación a La política de Aristóteles, y su particular visión en declarar bárbaros a todos los pueblos que no se han dominado bajo las leyes de una ciudad (polis). El discurso eurocéntrico y cristiano-céntrico defendido por Sepúlveda en contra de la cuestión de las Indias en América cae fundamentalmente en dos falacias: la tautológica y la desarrollista; por la primera se entiende la superioridad de una cultura justificada como tal por ser la propia, esto es, que el mundo europeo hispano-cristiano se declara como autóctono y originario frente a cualquier otro proyecto cultural distinto; y la segunda falacia es la condena social, moral y religiosa de las culturas Incas o Aztecas, y la creencia en la superioridad del dios verdadero, o sea el cristiano, que bajo su gracia y virtud les regresa el espíritu a los indios a cambio de un saqueo legítimo o guerra justa que expropia a los Indios de sus bienes materiales representados en el oro y la plata (Dussel, p. 45, 2020). Con la justificación filosófica de la dominación a los indios por parte de Sepúlveda, el proyecto de la dominación moderno-colonial de la Europa se encarna de manera definitiva en las leyes de indias en donde se expresa en normas la necesidad cultural y religiosa de la dominación jurídica y política de España sobre América y sus pobladores originarios:

Todo el argumento se fundamentaba políticamente, en último término, en el derecho que tenía el rey de España para tal dominio colonial. En el libro I, título 1, ley 1, de la Recopilación de las Leyes de los Reynos de las Indias (1681), se lee: “Dios nuestro Señor por su infinita misericordia y bondad se ha servido de darnos sin merecimientos nuestro tan grande parte en el Señorío de este mundo […]” (Recopilación, 1943, vol. 1, p. 1). Esa concesión otorgada por la bula Inter caetera de 1493 firmada por el papa funcionaba como justificación política (o religiosa), pero no filosófica. Por ello, el argumento de Ginés era necesario y complementario (Dussel, p. 47, 2020).

Para Leopoldo Zea (2019) la conciencia cristiana o eclesial propuesta por Bartolomé de las casas toma distancia del modelo de imitación del proyecto de conquista y colonialidad, el cual no es precisamente encarnado en la figura diáfana y militar del conquistador, señor de sí mismo, y garante legal y religioso de la expansión del territorio español sobre América, sino más bien, la figura universal y de humanización que significó la imitación de Cristo. De este modo lo esgrime el filósofo mexicano Leopoldo Zea:

¿Qué hizo Cristo mismo para llevar el evangelio a los hombres que le siguieron? Simplemente fue sencillo, humilde, accesible a otros hombres, mostrándoles lo que era su propia y personal experiencia, para así ponerlos a su altura. “Cuando comenzó a predicar siendo humilde y manso de corazón —dice Las Casas— y enseñando a los demás a practicar la servidumbre y la humildad y mansamente conversaba con los hombres, atrayéndolos con su dulce conversación e inspirándoles confianza para acercarse a Dios”. Dios, Cristo, contra lo que sostiene Ginés de Sepúlveda, no hizo la guerra, no llevó la muerte y la servidumbre para salvar a los hombres. Por el contrario, para enseñar al hombre las verdades de la vida eterna, ofreció su propia vida, esto es, aceptó morir por otros hombres antes que imponerles la muerte. Cristo no vino a dominar, sino a salvar con el ejemplo. Tal es lo que tendrán que hacer quienes se consideran a sí mismos superiores, y que sólo lo son por la experiencia que les ha sido asequible. Cristo mostró el camino a seguir para la cristianización de las nuevas tierras y hombres que el descubrimiento mostró. Cristo no se presentó como un hombre superior, sino como un hombre entre otros, diciendo y mostrando cómo su fe podía estar al alcance de todos los hombres, sin excepción alguna. (Zea, p. 237, 2019).

Ahora bien, los primeros gestos de una modernidad como filosofía de la liberación y la emancipación cultural y que se implanta en América con la llegada de los españoles, se  adelanta con las órdenes religiosas, que como ocurrió en México bajo la misión de los franciscanos en el año de 1524, se caracterizó por justificar la evangelización a los indios como un proceso de emancipación tan semejante al que se enseña en el relato del éxodo con la lucha entre el pueblo de Israel contra la dominación del pueblo egipcio. Esta es la versión de los hechos que narra el historiador y también religioso franciscano Jerónimo de Mendieta (1525-1604) en su Historia eclesiástica indiana proponiendo a los aztecas como un pueblo pagano que vivía de la idolatría; en esta historia de la conquista de México se plantea que Hernán Cortés, es un profeta como Moisés, que en su tiempo libero a su pueblo de la opresión política y religiosa que practicó la cultura egipcia y su idea politeísta de lo sagrado. Sin embargo, los franciscanos fueron más allá del ideal de conquista y cuestionaron la opresión esclavista que ejercieron los conquistadores, viendo en este proceso el fin de los tiempos. Declaraban que, a diferencia de los españoles, los pobladores originarios desconocían el pecado original, por lo tanto, su estilo de vida era muy semejante al de las primeras comunidades cristianas, donde se realizaban ritos de renuncia y pobreza en aras de semejarse al ideal de vida de Jesucristo. Con este ideal apocalíptico los franciscanos entre los años 1524 y 1564 lograron llevar a cabo una misión evangelizadora que mantuvo las costumbres de los aztecas mientras implantaban la idea del Dios cristiano. A través de este ejemplo histórico, Dussel argumenta que el proyecto de modernización que se instaura en la Nueva España (México) logró equiparar la comunidad indígena con la comunidad cristiana, teniendo en su predicamento apocalíptico y espiritista, la llave para abrir una ideal de libertad y emancipación que se adecuaba al ideal cristiano de la conquista: a saber, la realización de la utopía de un mundo nuevo buscando con ello traer el reino de Dios a la tierra de los hombres (Dussel, p. 56, 2020).

Ahora bien, la tesis de Dussel según la cual el ideal de modernidad que inspira el proyecto de conquista en América al estar configurado desde una utopía de la salvación de los indios es semejante a la sostenida por Joaquín Santana en su texto Utopía, identidad e integración en el pensamiento latinoamericano y cubano (2008), ya que el proyecto de conquista en Latinoamérica estuvo animado por la fábula del profeta precedente. Según esta utopía, las principales figuras santas de la tradición cristiana (San Francisco, Santo Tomás y otros), estuvieron previamente en las tierras americanas implantando un ideal de liberación y salvación el cual se encontraba en el embrión de las principales figuras políticas y espirituales que fueron de la veneración de los indios. Este traspaso de la espiritualidad cristiana a la indígena se encuentra en “…Quetzalcoatl para los aztecas, Cuculcan para los mayas, Votán entre los quiches, Bochica en la Nueva Granada, Viracocha en el Perú, Tunupa en el Collao, Pay Zumé en el Paraguay…” (Santana, p. 6, 2008). De alguna manera las comunidades religiosas de los dominicos, franciscanos y jesuitas acompañaron este proceso “transculturación religiosa invertida”, mientras el conquistador perpetuaba la violencia contras los indios.

Entre las diversas estrategias discursivas empleadas por los conquistadores para justificar la empresa de la dominación a los indios se encuentran desde el mal necesario, la feminización al otro, el castigo por los pecados de los indios, hasta la inferioridad natural. Una de las notas comunes de todas estas estrategias es la inferiorización del otro. Señala Santana que la forma más hipócrita de la inferiorización se produce con la justificación de la violencia como un mal necesario. Señala las justificaciones razonadas por Fray Toribio de Motolinía, quien esgrimía que para conciliar la combinación entre la espada y la cruz se debía aceptar la guerra como un mecanismo para asegurar la predica del evangelio. Para Motolinía acciones de conquista como las emprendidas por Cortés en México contras los Aztecas fomentaban la muerte y el exterminio de las comunidades aborígenes con tal de alcanzar la educación cristiana como un ideal para la civilización de las tierras americanas (Santana, p. 7, 2008).


Bibliografía

Dussel, Enrique (2020). Expediciones, cartografías y la cuarta parte del globo. Pp. 31-56. En: El primer debate filosófico de la modernidad. CLACSO: Buenos Aíres.

Santana, Joaquín (2008). Utopía, identidad e integración en el pensamiento latinoamericano y cubano. Editorial Ciencias Sociales: La Habana.

Pinyol, Vidal (2016). Imágenes y estereotipos iconográficos de América en las ilustraciones de la prensa peninsular de finales del siglo XIX. Amérika. Mémoires, identités, territoires. Número 14. Laboratorio interdisciplinar de investigaciones sobre las américas.

Tomado de:

https://journals.openedition.org/amerika/7298

Zea, Leopoldo (2019). Filosofía de la Historia Americana. México: UNAM.

About the author

Juan Sebastián Ballén Rodríguez

Licenciado en Filosofía y Letras
Magister en Filosofía
PhD. en Filosofía

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